“As Mulheres e a História”

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LUTAMULHER

“A destra da mulher guerreira não pára de rabiscar a sua própria história.”

Aimara Schindler

Apontamentos breves da obra composta por reflexões críticas de diversos autores  sobre os 5 tomos da História das Mulheres no Ocidente.

Introdução – Michelle Perrot – Professora da Universidade de Paris VII – Jussieu:

Pierre Bourdieu – “A visão feminina é uma visão dominada que não se vê a si própria (…). Pergunto a mim próprio se a História das Mulheres põe a questão da visão das mulheres, se nos devolve na realidade uma visão de mulheres” (p.11).

Gianna Pomata – Professora das Universidades de Bolonha e de Minneapolis:

“Ainda que não se devam misturar história das mulheres e história do género, é claro que as duas estão ligadas e que são indispensáveis uma à outra. O que acho frustrante na maior parte dos ensaios sobre a representação das mulheres na História das Mulheres é o facto de eles não tratarem nem da história das mulheres nem realmente da história do género. Não pertencem à história das mulheres porque se centram nos discursos masculinos sobre as mulheres, e ensinam-nos mais sobre os homens do que sobre as mulheres” (p.29).

Roger Chartier – Diretor de Estudos na École des hautes études en sciences sociales:

“A construção da identidade feminina enraíza-se na interiorização pelas mulheres de normas enunciadas pelos diversos discursos masculinos. A tónica deve ser portanto posta nos dispositivos que asseguram a eficácia dessa violência simbólica que, como escreve Pierre Bourdieu, «Só triunfa na medida em que aquele (aquela) que a sofre contribui para a sua eficácia; só o (a) coage na medida em que ele (ela) foi predisposto (a) por uma aprendizagem preliminar a reconhecê-la.» Um objecto maior da história das mulheres é, por isso, o estudo dos discursos e das práticas, desdobrando-se em múltiplos registos que garantem (ou devem garantir) que as mulheres consintam nas representações dominantes da diferença entre os sexos: assim a divisão das tarefas e dos espaços, a inferioridade jurídica, a inculcação escolar dos papéis sociais, a exclusão da esférica pública, etc. Longe de afastarem do “real” e de se limitarem a indicar as figuras do imaginário masculino, as representações da inferioridade feminina incansavelmente repetidas e mostradas, inscrevem-se nos pensamentos e nos corpos de uns e outras. Este tipo de incorporação da dominação não exclui, contudo, divergências e manipulações. Como prova, veja-se, antes de mais, o “efeito de beleza”, Para as mulheres, conformarem-se aos cânones corporais (de resto, móveis e plurais) editados pelo olhar e desejo dos homens não é apenas vergarem-se a uma submissão alienante, mas também construírem um expediente que lhes permita deslocar ou subverter a relação de dominação. O “efeito beleza” deve portanto ser entendido como uma tática que mobiliza para os seus fins próprios uma representação imposta – aceite mas virada depois contra a ordem que a produz” (p. 39-40).

“Definir a submissão imposta às mulheres como uma violência simbólica ajuda-nos a compreender como a dominação, que é uma relação historicamente, culturalmente e linguisticamente construída, é sempre afirmada como uma diferença de natureza, radical, irredutível, universal” (p. 40-41).

“Inscrita nas práticas e nos factos, organizando a realidade e o quotidiano, a diferença sexual (que é sujeição de umas e dominação de outros) é sempre constituída pelos discursos que a fundam e legitimam. É assim que a repartição do trabalho segundo os sexos na época da Revolução Industrial é “produzida” por todos os discursos – os da economia política das legislações estatais, das exigências dos patrões, das reivindicações sindicais – que enraízam numa diferença de natureza a oposição entre a actividade doméstica e a atividade assalariada, entre função reprodutora e trabalho produtivo, entre o lar e a fábrica. Para Joan W. Scott, foram estes discursos que provocaram «uma divisão sexual da mão-de-obra no mercado de trabalho, concentrando as mulheres em certos empregos, colocando-as sempre na base de uma hierarquia profissional e estabelecendo os seus salários a níveis insuficientes para lhes garantir a subsistência». Longe de ser o reflexo ou a representação das evoluções económicas, a noção de divisão “natural” das tarefas segundo os sexos deve ser pois considerada um factor do desenvolvimento industrial, uma justificação, em nome de uma definição ideal das tarefas próprias das mulheres, da condição inferior que lhes é atribuída no mercado de trabalho das manufacturas” (p. 41-42).

Jacques Rancière – Professor de Filosofia na Universidade de Paris VIII:

“O livro contraria aqui o tema muito difundido de uma certa historiografia do feminino: entre a mulher do século XVII, enérgica, presente no espaço público, na primeira linha de todas as comoções, e a mulher do século XIX, iconizada e enclausurada no espaço doméstico. Esta imagem em díptico opõe uma realidade dos corpos no espaço social à futilidade das palavras e das aparências da proclamação revolucionária igualitária. A tomada de posição aqui assumida é a inversa: o que, em primeiro lugar conta não é saber se as mulheres ocupam mais ou menos espaço mas qual é a natureza do espaço que elas podem ocupar, a natureza dos títulos de ocupação desse espaço.
Ora, o espaço público aberto pela declaração revolucionária é um espaço onde de direito todos os membros da comum idade cidadã têm os mesmos direitos, um espaço onde, por consequência, o que atenta contra as mulheres pode ser representado e argumentado como atentado universal, atentado da comunidade contra si própria, na própria contradição da igualdade formal de todos e da não-inclusão de metade da humanidade nesse todo. Do mesmo modo, o espaço económico da dominação do salariato é o espaço onde a mulher enquanto trabalhadora pode separar-se da sua afetação doméstica, na própria contradição da sobrexploração salarial e da individualidade autónoma” (p .46).

Pierre Bourdieu – Professor do Collège de France:

“A relação de dominação, neste caso, exerce-se essencialmente através da violência simbólica, quer dizer, através da imposição de princípios de visão e de divisão incorporados, naturalizados, que são aplicados às mulheres e, em particular, ao corpo feminino.
A submissão à ordem estabelecida garantida pelo acordo imediato entre as estruturas objectivadas e as estruturas cognitivas nada tem de um consentimento consciente, de uma adesão electiva; é um reconhecimento prático, tácito, infraverbal (…)”(p. 58).

“A visão feminina é uma visão dominada que não se vê a si própria. O historiador e a historiadora devem, portanto, submeter a sua própria visão à reflexão crítica se quiserem ficar em condições de pôr em questão os pressupostos que podem ser-lhes impostos pela violência simbólica e que podem vedar-lhes o acesso à visão das mulheres. (…) Como reconstruir os olhos das mulheres, como tratar enquanto sujeitos de percepção essas mulheres que são sempre objectos de percepção – até para si próprias, durante todo o tempo em que se apliquem a si mesmas as categorias de percepção dominantes, ou seja, masculinas, e se vejam com um olhar masculino? Pergunto a mim mesmo se a História das Mulheres põe a questão da visão das mulheres, se nos dá de facto uma visão de mulheres, palavras de mulheres (as palavras das mulheres que têm acesso à publicação, à ordem pública, não serão, por definição, palavras alteradas?). E as mulheres que tiveram a iniciativa de escrever a História das Mulheres, poderão levar até ao fim a interrogação, na medida em que aceitem (tacitamente) a visão dominante, quer dizer, a divisão entre a verdadeira história, a “Grande História” e as “pequenas histórias”, as “histórias de mulherzinhas”, fúteis e um tanto pueris, as que veiculam os jornais femininos e certos romances escritos por mulheres, como as irmãs Brontê ou George Eliot, sem falar dos mexericos e conversas de comadres, e de todo o universo secreto da tagarelice feminina, globalmente desvalorizada. As mulheres que escrevem a História das Mulheres não assumirão sobre as mulheres cuja história escrevem (e sobre si próprias) o ponto de vista dominante, condenando-se a deixar assim de lado o essencial daquilo que faz a visão das mulheres, o lado menor da história (…) o público visto do privado, do doméstico?” (p. 59).

Arlette Farge – Diretor de Investigação do CNRS e Michelle Perrot:

“Para os períodos antigos, sobretudo no que às imagens se refere, tudo o que possuímos inclui maioritariamente produções masculinas. Adotar o ponto de vista das relações entre os sexos é então tentar desconstruir as representações, a linguagem, o próprio olhar dos homens” (p. 62).

Michelle Perrot: 

“Não há um poder, mas vários poderes desmultiplicados e imbricados no corpo social.
A questão dos poderes está no núcleo das relações entre os sexos. Toda a história destas poderia – deveria? – ser escrita em função da articulação cambiante das suas formas de poder, simbólicas e reais, teóricas e práticas” (p. 69).

“Janine Mossuz-Lavau estuda a tomada do poder das mulheres sobre o seu corpo através das lutas recentes pela liberdade das práticas da contracepção e do aborto. A leitura dos debates parlamentares, de resto bastante explícitos, mostra a tenacidade, ou mesmo a ansiedade, das resistências havidas. “O corpo de uma mulher grávida não é dela, já não é dela; portadora de uma outra vida, não pode dispor desta última” (1979). (…) E a liberdade de procriação das mulheres priva os homens da “altiva consciência da sua virilidade fecunda”. Como se os homens, desapossados da propriedade do corpo das mulheres, perdessem o seu apanágio e, com ele, uma parte da sua identidade sexual” (p. 70).

“Françoise Héritier-Augé comenta, enquanto antropóloga, as afirmações de uns e outros. Sublinha a longa duração e a universalidade, sob formas variáveis, das divisões e dos símbolos sexuais, a generalidade do não-reconhecimento das mulheres como indivíduos responsáveis e “seu aprisionamento na função reprodutora”. “ O que parece tão óbvio, incluindo no plano da representação que dela fazem homens e mulheres, que deixa de ser preciso explicitá-la”. “Faz parte das evidências que, sendo-o, se tornam de desconstrução mais difícil. Nada é mais complicado que abrir os olhos. Exige tempo”.

Pierre Rosanvallon – Diretor de Estudos na Écoles des hautes études en sciences sociales:

“O casamento, explica Élias Regnault, não é só um elo contratual entre dois indivíduos, cria “um ser humano novo”. A mulher perde de certo modo qualquer coisa da sua individualidade neste processo, assentando o seu pensamento e a sua vontade nos do esposo que desempenha o papel de órgão representativo do casal”(p.75).

Janine Mossuz-Lavau – Diretora de investigação do CNRS e da Fondation nationale des scienses politiques:
Sobre os direitos dos homens contra os direitos das mulheres

“Em 1967, na Assembleia Nacional (França), uma parte dos representantes do centro e da direita exprimem a maior hostilidade em relação ao projecto que visa legalizar a contracepção devido justamente às prerrogativas que o novo direito conferiria às mulheres. Não só, diziam eles, estas poderão tomar a pílula às escondidas do marido, como mais ainda, “podendo sempre”, tornar-se-ão “um objecto de volúpia estéril”, privando assim os homens da “altiva consciência da sua virilidade fecunda” (conforme sublinha Jean Coumaros da UD-Vᵉ, JO, 2 de Julho de 1967. Além disso, beneficiando da impunidade, as mulheres serão expostas às piores tentações. Deixando o medo da polícia – a gravidez, na circunstância – de atuar, arriscam-se a abandonar o respeito que devem à família. Declara-se, portanto, que “a pílula vai favorecer ainda mais os amores ilícitos e abalar os alicerces da família” (JO, 2 de Julho de 1967). Para os detractores do projecto, o que se joga é uma transferência de poderes que eles não estão, pelo seu lado, dispostos a aceitar. As prerrogativas do homem são igualmente adiantadas por altura dos debates sobre a IGV (Interrupção Voluntária da Gravidez). Aceitar esta última é conceder à mulher o direito de abortar sem o consentimento do pai do filho, sem sequer o consultar, o que equivale a desapossar o homem de uma ancestral autoridade”(p. 82).
“Mas, ao longo de todo este combate a favor da emancipação sexual das mulheres, os adversários do projecto não se limitaram a denunciar o abandono de direitos que a tradição fizera masculinos. Deitaram também mão aos direitos dos filhos, tentando fazer triunfar a sua causa” (p. 83).

Maurice Godelier – Diretor de estudos da École des hautes études en sciences sociales:

 

Ponto de vista de um antropólogo

“É evidente que a prática da antropologia, quando se vira para as relações homens-mulheres, exige um duplo descentramento. O descentramento habitual do etnólogo, que deve assumir distância em relação à sua cultura de origem, na ocorrência de uma cultura ocidental, caso viva na Europa ou nos Estados Unidos, e um descentramento em relação ao seu sexo. A crítica do etnocentrismo em cada um de nós e a do androcentrismo quando o “nós” é masculino, são as duas condições preliminares da investigação, devendo ser ininterruptamente elaboradas.

Os Baruya vivem na Nova Guiné. São uma sociedade de agricultores-caçadores dividida em clãs patrilineares, em que os homens se encontram organizados por classes de idade na base de rituais de iniciação e se casam mediante a prática entre si da troca directa das suas irmãs reais ou classificatórias. Os filhos pertencem ao clã do pai, mas a mulher tem o direito absoluto de matar o filho à nascença ou antes de retomar a vida em comum com o esposo. As representações que os Baruya formam do indivíduo e do processo da concepção de um ser humano correspondem a este sistema patrilinear e a esta forte desigualdade estatutária entre homens e mulheres. Um filho é considerado como sendo concebido pelo esperma do pai. O leite materno é uma substância feminina mas pensada como uma transformação do esperma do homem, esperma que é dado a ingerir à mulher durante os primeiros tempos do seu casamento, antes de ela estar grávida do primeiro filho. Mas esta sociedade fortemente repressiva em relação às mulheres tem por segredo o facto de ser dupla a fonte de poder dos homens – trata-se, por um lado, dos poderes que os espíritos deram directamente aos homens sem passar pelas mulheres e, por outro lado, de todos os poderes de que os homens expropriaram as mulheres e que são, portanto, poderes femininos de que os homens se apropriaram e puseram depois ao serviço do bem comum” (p. 94).

“Para não sairmos da Oceânia, se passarmos às ilhas Trobriand estudadas por Malinowski, achar-nos-emos perante uma sociedade matrilinear, de agricultores e de pescadores, dividida entre uma aristocracia tribal hereditária que concentra os poderes religiosos e políticos, e uma maioria de pessoas comuns. Nesta sociedade, os filhos não pertencem ao pai, mas à mãe e aos irmãos da mãe, aos tios maternais. A substância do indivíduo é concebida como feita do sangue menstrual das mulheres que se combina com um espírito pertencente ao clã da mãe, espírito ancestral que vem reencarnar no ventre dela. Nesta sociedade, o esperma não entra na conceção do filho, mas constitui ao mesmo tempo um alimento para o feto e uma força que lhe molda a forma no ventre da mãe. As mulheres constituem o eixo eterno da reprodução das matrilinhagens” (p.94).

“A diversidade das formações políticas que existem na superfície do planeta resulta de não haver lei geral de evolução da sociedade humana” (p.96).

“A exclusão ou subordinação têm sempre de se legitimar. A dominação não repousa apenas na violência, física ou psicológica. Implica sempre a partilha pelo menos parcial das mesmas representações pelos dois sexos, partilha que induz na consciência e na vontade dos indivíduos uma certa forma de consentimento, e portanto de cooperação, relativamente à sua própria subordinação” (p. 97-98).

A exclusão legitima-se através de um denegrimento sistemático da capacidade do outro sexo para produzir certas coisas (a caça, a metalúrgica, etc), ou para reproduzir os seres (e neste caso os homens pretendem, iniciando os rapazes, reengendrá-los fora do ventre das mulheres), ou para discernir o que é o bem e o mal para a sociedade e, por conseguinte, para a saber dirigir. Para excluir, é preciso denegrir, e este denegrimento é antes do mais uma operação ideal; os homens atribuem às mulheres no imaginário impotências que elas não têm ou concedem a si próprios potências que não têm, aumentam-se idealmente e rebaixam idealmente também o outro sexo” (p.98).

“Por fim, nunca devemos perder de vista que todas estas lógicas sociais mergulham no corpo. O indivíduo é investido desde o nascimento, seja rapaz ou rapariga, pelas representações e pelas normas que definem o lugar do seu sexo na sociedade. A natureza constitui sempre um espelho viciado da cultura. No corpo, o eu encontra o que lá foi posto. Porque é aqui que, de começo, a sociedade nos toca. De facto, o grande suporte da legitimidade social, no que se refere à diferença de estatuto entre os sexos, é a sexualidade” (p.98).

Françoise Héritier-Augé – professora do Collège de France:

“O poder é negado à mulher enquanto verdadeiro indivíduo, porque as mulheres são, antes de mais nada, mulheres – quer dizer, marcadas “pelas determinações do seu sexo”. Assim, por conseguinte, é realmente de sexo que se trata. O tipo natural do indivíduo é o homem, no qual o sexo, de que se não fala como alicerce da teoria do indivíduo, é valorizado” (p. 104 ).

François de Singly – Professor de Sociologia da Universidade de Paris V-Sorbonne: 

“Na vida privada, este individualismo exige que os homens e as mulheres se tornem ou em todo o caso, creiam tornar-se “inventores” do seu próprio destino. A atribuição de um sexo à nascença, de uma categoria que decidiria para sempre da conduta de uma pessoa é algo que contrairia os novos mitos. A rutura com a codificação a priori em masculino e feminino participa da crença num mundo social em que os caminhos não se encontram de antemão desenhados. Para que o “si próprio” de cada um se cumpra, deve deixar de ser portador do espartilho sociodemográfico constituído do sexo, da posição social, da idade, e deve sentir-se livre.
Regista-se esta recusa, na organização da vida privada, sobretudo por parte das mulheres, que não querem que lhes seja atribuído este ou aquele trabalho em nome da diferença de sexo. Nos casais ditos modernos, pelo menos, as etiquetas “masculino” e “feminino” coladas ao trabalho doméstico, à cozinha, à bricolage, são rasgadas ou apagadas. É proibida a orientação segundo o sexo, são os gostos, as competências, o tempo disponível de cada um que doravante devem servir de critério.
Mas…
O resultado, que os dados dos inquéritos objectivam, continua, apesar de tudo, a ter estranhas semelhanças com os do jogo dos papéis segundo o sexo, mas os jogadores podem ficar com a sensação de estar a viver perigosamente o seu amor. Esta ilusão é criada a partir de uma ligeira fratura ocorrida na transmissão intergerações: basta que o homem faça alguma coisa que o pai da sua companheira não fazia ou de que a sogra se encarregava, basta que não exija em casa alguma coisa que na geração anterior os homens reivindicavam como sendo-lhes devida, para que o casal pense (nos dias de maior encantamento, pelo menos) ter levado a cabo a revolução conjugal. Entre as representações que gabam a partilha das tarefas e as práticas que pouco a revelam, há esta pequena diferença – estes cerca de quinze minutos do homem -, que, à falta dos amanhãs que cantam, faz pensar num presente melhor do que no passado” (p. 121-122).

George Simmel – “Faz parte dos privilégios do senhor, ele não poder pensar que é o senhor, ao passo que a posição de escravo implica que este jamais esqueça a sua posição”  (p. 122).

O masculino é menos perceptível do que o feminino, na medida em que o primeiro pode mais facilmente disfarçar-se de interesse geral: “os conteúdos culturais completamente neutros na aparência” mascaram “a essência masculina”.

Bibliografia:

DUBY, Georges. PERROT, Michelle. (1995). As Mulheres e a História. Publicações D. Quixote. Lisboa.

Exclusão e Inclusão Social

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exclusao

«A exclusão é a negação moral da dignidade humana»

Laborinho Lúcio

A Exclusão Social e a Inclusão Social são conceitos que se apresentam como funcionais ao desenvolvimento da lógica capitalista. Ninguém desconhece que o sistema capitalista impõe mudanças nas relações sociais, o agravamento das desigualdades sociais,  em que os indivíduos são colocados em situação de vulnerabilidade social. A Inclusão está ligada à noção de cidadania plena, associada à emancipação. A Inclusão Social é um conjunto de meios e ações que visam combater a Exclusão dos indivíduos em relação aos benefícios da vida em sociedade, provocada pela insuficiente educação, idade, existência de deficiência,  preconceitos raciais, etc.  A Inclusão Social pretende oferecer aos mais desfavorecidos oportunidades de acesso a bens e serviços, dentro de um sistema que beneficie a todos e não apenas aos mais favorecidos no sistema meritocrático em que vivemos. Infelizmente temos ainda uma experiência muito curta em relação à Inclusão Social, verificando-se que persistem  pessoas que ainda criticam a igualdade de direitos e não querem cooperar com aqueles que não correspondem aos padrões de normalidade. Por conseguinte urge “flagelar” continuamente as consciências para a necessidade de contribuirmos todos para a mudança. Há tempos, numa das minhas incursões pela Internet, encontrei um artigo sobre a Exclusão e Inclusão Social, que contém algumas parcelas do discurso proferido por Laborinho Lúcio, aquando da sua participação na Conferência Internacional para a Inclusão do Instituto Politécnico de Leiria, que teve lugar no ano passado, dia 5 de Julho de 2013.

Ouçamo-lo, portanto:

Álvaro Laborinho Lúcio, Juiz Conselheiro do Supremo Tribunal de Justiça jubilado, falou sobre “inclusão e direitos – os uns e os outros” na Conferência Internacional para a Inclusão do Instituto Politécnico de Leiria, no dia 5 Julho de 2013.

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Falando da “inclusão e direitos – os uns e os outros”, Laborinho Lúcio, explicou que quando se fala de inclusão existem diferenças entre o discurso, a realidade e a cultura. «No discurso avançámos imenso mas sem concretização prática, o discurso não é importante se integrar culturalmente o conceito é difícil». Laborinho Lúcio traçou o cenário: «os excluídos são os que não acompanham a aceleração do tempo, e num mercado de trabalho competitivo, em que o que conta não é o valor da pessoa mas o valor do produto que gera, perdem». Para ele são vários os protagonistas da exclusão: as mulheres, os idosos, as crianças, as pessoas com algum tipo de limitação, os pobres, os doentes, «todos os que fogem ao padrão que é considerado “normal”» pela maioria. São estes que têm menos possibilidade de participar na vida púbica nas suas várias vertentes». Assim, «a exclusão é negar a própria cidadania», considerou, «não participar ativamente na vida pública é perder a dimensão enquanto cidadão e enquanto pessoa». «A exclusão nega em absoluto a condição humana, a dignidade da pessoa, e não há condição humana sem dignidade», defendeu.

«Cabe à sociedade criar espaços de comunicação»

Para Laborinho Lúcio, esta questão levanta uma outra, a do princípio da participação, «do direito a ser ouvido e ao reconhecimento de uma voz. Toda a pessoa, pelo simples facto de nascer, é uma pessoa e um ser autónomo e completo: tem a SUA autonomia e a SUA completude», explicou. Relativamente às pessoas com necessidades especiais, que considera terem “fragilidades” – porque são direitos: a pessoa tem o direito de ver as suas “necessidades” atendidas para ser pleno –, a mudança de pensamento tem de ocorrer: «quando olhamos para elas vemos necessidades e handicaps, quando o que existe é uma pessoa com fragilidades, e um ambiente com handicaps, e nós somos parte desse ambiente». Assim, «a deficiência gera uma fragilidade na pessoa e um handicap nas pessoas que se relacionam com ela, e cabe à sociedade criar espaços de comunicação. Reduzindo o nosso handicap reduzimos a fragilidade da pessoa, só assim há inclusão», atestou.

inclusao

«Temos de aceitar: toda a pessoa excluída é uma pessoa com autonomia e completude». «A diferença pressupõe um “normal” e uma “tolerância” para o desvio do normal, mas aquilo que é para nós uma tolerância é na realidade um direito, e um direito não se tolera, tem-se», de modo que, «para se ser incluído tem que se ser simplesmente igual, e substituir a diferença por diversidade». Para ele, é assim que deve ser uma sociedade inclusiva, sem tolerância – que implica uma relação de inferioridade/superioridade –, o padrão é a diversidade. Nesta sociedade, «”todos iguais, todos diferentes” deve ser substituído por “todos iguais, todos diversos”». Laborinho Lúcio lembrou ainda a questão da alteridade: «toda a pessoa é um outro. Numa sociedade de direitos todos percebem e respeitam que o direito existe no outro, porque todos somos outros e a pessoa excluída não tem necessidades, tem direitos». Seguindo este raciocínio, concluiu assim que, quando falamos de exclusão, não há necessidades, há direitos violados.

«O Estado deve reconhecer os direitos da pessoa excluída»

«As pessoas excluídas precisam que reconheçamos que são sujeitos de direito e que os asseguremos», continuou Laborinho Lúcio, explicando ainda que «a caridade não tem lugar numa sociedade democrática, esta é a que luta para que a caridade não seja necessária». Em contraponto, deve-se apostar no «empowerment, que é dizer às pessoas com fragilidades que o importante é a capacidade de funcionalidade que têm, e afirmar essa funcionalidade, afirmar poder, é terem poderes e direitos iguais».

Ainda relativamente ao empowerment, há também que formar as pessoas excluídas para que elas próprias possam perceber os seus direitos, tenham consciência e ganhem voz, e prover também responsabilização pelos seus direitos. O mesmo acontece com a “proteção”, que pressupõe uma “capacidade vs incapacidade”, “norma vs diferença”, e que transforma as pessoas em objeto de proteção. «O Estado torna-se protetor destas pessoas, presta assistencialismo, e a comunidade presta caridade. Não deve ser assim, o Estado precisa de reconhecer direitos e a comunidade de prestar solidariedade. A proteção é um direito e não uma concessão do Estado. E é aqui que entra a dimensão cultural», de mudar efetivamente mentalidades. Há ainda um outro entrave à plena inclusão, no que se refere ao urbanismo. «A casa construída não pensa na pessoa com deficiência física, não há essa interiorização cultural», defendeu, questionando «quantos arquitetos se esquecem da escada? E da rampa ou do elevador, quantos se esquecem?». Para Laborinho Lúcio há que valorizar, reconhecer direitos e prestar solidariedade ativa. Por vezes «as pessoas praticam a solidariedade para ganhar o céu, mas temos de ser solidários para que os outros possam alcançar a terra».

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»A escola é hoje um espaço fundamental para formar para a inclusão»

«Temos de compreender que hoje há um espaço fundamental para se ganhar ou perder este caso, a escola. O primeiro grande objetivo da escola deve ser a inclusão; se a escola é democrática, é para todos». Relevando alguns problemas da escola, como a questão da representação (quem representa a voz dos estudantes carenciados por exemplo) ou da normalização, Laborinho Lúcio metaforizou que há a mesma resposta «para o que partiu a perna, para o que tem fratura exposta e para o que já não tem perna». Terminando a sua reflexão sobre os uns e os outros, e defendendo que é urgente uma consciência cultural de inclusão, Laborinho Lúcio rematou: «qualquer um de nós é Um e Outro; precisamos de formação para a cidadania, de organizações como esta conferência, que dão espaço à partilha, criação de know-how», concluindo com um apelo: a sociedade inclusiva «pode ser uma utopia, mas só não chegamos lá se nos apearmos cedo demais. Se não nos apearmos ficamos mais perto».

“As diferenças representam grandes oportunidades de aprendizado. As diferenças oferecem um recurso grátis, abundante e renovável… o que é importante nas pessoas – nas escolas – é o que é diferente, não o que é igual.”*

*Barth, R. A personal vision of a good school. Phi Delta Kappan, n. 71, p. 512-571, 1990.

Mais informação:
http://includit.ipleiria.pt/
http://maisinclusivo.ipleiria.pt/

Sociologia americana

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“Nosso egoísmo é, em grande parte, produto da sociedade.”

Émile Durkheim

“Não foram os sociólogos americanos que inventaram a sociologia. Mas foi nos Estados Unidos que a sociologia se tornou uma profissão. Juntando, nos seus cadinhos, teorias de intelectuais universitários e alguns procedimentos técnicos imaginados por investigadores de talento, obtiveram um produto novo, feito de peças e de bocados de obras primas, na sua maior parte europeias. Os puristas e os estetas das construções concetuais podem ter ficado inquietos. Mas os sociólogos americanos não são os intelectuais oriundos das classes dominantes de que fala Max Weber, que se refugiam em fantásticas construções intelectuais. São profissionais da sociologia (Herpin, 1982: 7).

“Pode considerar-se que a primeira fórmula estabelecida pela sociologia americana é obra da escola de Chicago: e é nesta medida que se pode dizer que esta sociologia começa em Chicago. O estudo etnometodológico é a sua mais recente fórmula, em laboriosa constituição na Califórnia” (Herpin, 1982: 21).

“Os sociólogos da escola de Chicago (…) procuram estabelecer o equilíbrio ou o desequilíbrio de um conjunto extremamente variado de elementos, cujo número está limitado pela proximidade geográfica. É neste sentido que o conceito fundamental de “comunidade”, ou mais rigorosamente de “comunidade ecológica” é utilizado. Park escreve: “A relação recíproca e a interdependência entre as espécies são naturalmente mais evidentes e mais íntimas num habitat comum do que em qualquer outro local” (Herpin, 1982: 28-29).

“A análise funcional consiste em explicar as condutas particulares dos membros duma mesma sociedade como o resultado de um equilíbrio entre os diversos sistemas normativos que se equilibram entre si”  (Herpin, 1982: 44).

“A ideia dum sistema, composto de elementos interdependentes, que são eles próprios sistemas, e onde o sistema total se equilibra à custa, por vezes, da substituição dum elemento por outro, não se encontra nem no culturalismo, onde a análise sistemática se limita ao estudo das relações indivíduos-sociedades através de operações de socialização, desculturação-aculturação, repressão-aprendizagem, ajustamento-desadaptação, nem na escola de Chicago onde, inversamente, a extraordinária variedade dos elementos composto no sistema biótico se analisa a partir da repartição da população no espaço, da apropriação técnica da natureza e do ordenamento do seu habitat” (Herpin, 1982: 45).

“A “comunidade” dos culturalistas é definida unicamente a partir dos modelos culturais comuns aos membros de um mesmo grupo” (Herpin, 1982: 29).

“A natureza para os culturalistas, corresponde essencialmente aos instintos dos indivíduos. Pelo contrário, as ferramentas que usam são categorizadas na cultura. Para Chicago, a noção do meio reporta essencialmente à natureza externa e às ferramentas, na exata medida em que são a transformação dessa natureza. A cultura, para a escola de Chicago, não designa senão a tradição escrita e oral dos diversos grupos étnicos; a este título, a cultura não é senão uma força cuja incidência não se deve sobrestimar, na globalidade do meio” (Herpin, 1982: 34).

“A escola de Chicago inspirava-se na ecologia animal, o funcionalismo na biologia organicista, o culturalismo tinha abandonado o freudismo em favor das matemáticas, mas todos se exprimiam numa linguagem própria de uma disciplina “científica” (Herpin, 1982: 74).

As concepções do desvio:

“Viver em sociedade é sair do anonimato, pelo menos em relação àqueles com os quais se entra em interacção. O desvio é uma categoria semântica com base na qual certos indivíduos são identificados. É um esquema de construção das imagens do EU, isto é, um princípio pelo qual se regem os membros de um grupo nas questões que têm com os outros. O problema sociológico já não é portanto, como para os funcionalistas, o de avaliar as consequências institucionais de um comportamento de transgressão, mas estudar o processo de exclusão pelo qual um indivíduo acaba por ser considerado um desviante” (Herpin, 1982: 83).

“Becker é sem dúvida o primeiro a seguir esta via, em Outsiders. O ato de desvio deixa de ser um momento em que o indivíduo transgride a lei, para ser o processo complexo no decorrer do qual o indivíduo vem a ser designado como desviante. Sem dúvida que o ato de transgressão da lei é uma etapa necessária ao processo; mas, como mostra Becker, o primeiro cigarro de marijuana não conduz necessariamente à heroína” (Herpin, 1982: 84).

“Não é a primeira infracção que é determinante, mas o desencadear de mecanismos sociais de designação; Lemert opõe comportamento desviado primário a comportamento desviado secundário; só o comportamento desviado secundário é desvio, quando a reacção societal constrange o indivíduo designado a viver à margem das convenções: O comportamento desviado primário produz-se em contextos variados (sociais, culturais e psicológicos) e só tem, quando muito, implicações marginais na estrutura psíquica do indivíduo. Não conduz à reorganização simbólica das atitudes face a si próprio e face aos papéis sociais. O comportamento desviado secundário é um comportamento desviado em que os papéis sociais nele fundamentados se tornam meios de defesa, de ataque ou de adaptação aos problemas explícitos ou implícitos criados pela reacção societal ao comportamento desviado primário. De facto, as causas originárias do comportamento desviado perdem importância; e o fenómeno central passa a ser as reacções da sociedade que tendem a desaprovar, degradar e isolar o indivíduo” (Herpin, 1982:  84-85).

“Retomando de uma forma mais teórica esta concepção da resistência do EU, Goffman, em Stigma (54), distingue duas identidades sociais: a identidade social virtual e a identidade social real. A identidade social virtual é a personalidade que lhe imputam aqueles com quem o indivíduo está em contato. Esta identidade é construída a partir das informações de que dispõem os indivíduos que com ele estão em interacção: a sua aparência física, a sua reputação, o seu modo de falar, de se vestir, de se apresentar. .. A identidade social real é a personalidade deste indivíduo, definida a partir dos atributos que efectivamente são os seus. Alguns destes atributos efectivamente possuídos têm um efeito de “descrédito” sobre aquele que os apresenta: são os estigmas. Os estigmas podem variar muito de sociedade para sociedade ou de grupo social para grupo social: ser negro nos Estados Unidos, ser judeu, ser velho entre os jovens, ser doente nas nossas sociedades, ter estado na prisão quando se procura emprego…” (Herpin, 1982: 85).

“Qualquer que seja a natureza dos estigmas, o estigmatizado ocupa uma posição de desviante face àqueles com quem entra em interacção: o estigmatizado tende “a resistir à concepção que os outros membros do grupo fazem dele”. Se os estigmas não podem ser dissimulados (ser negro), eles pertencem à identidade virtual. O estigmatizado procurará, por técnicas várias, impedir que o julguem unicamente por esses estigmas. Se, pelo contrário, os estigmas não são imediatamente aparentes (o facto de ter estado na prisão), o indivíduo procurará, por outras tácticas, fazer passar a sua identidade virtual pela sua identidade real” (Herpin, 1982: 85-86).

“Para Goffman, não é necessário cometer uma infracção para se cair na situação de desviante: qualquer indivíduo, no momento ou outro da sua vida, pode revelar-se possuidor de determinantes que o tornem desviante em relação aos grupos nos quais age” (Herpin, 1982: 86). “Parece portanto que a teoria interaccionista do desvio tende a minimizar cada vez mais o papel da infracção em relação à norma” (p. 86).

“Se se quiser compreender o desvio, não se deve partir dos indivíduos, nem dos seus comportamentos, nem mesmo das regras eventualmente transgredidas, mas das situações nas quais possam vir a ser designados desviantes. Não há, com efeito, nada de pré-determinado; a eventual distribuição das designações de desviantes é produto da interacção” (p. 89).
“Organizacionalmente falando, os desviantes são aqueles a quem falta senso-comum, aqueles em quem não se pode ter nenhuma confiança porque se recusam a submeter-se à operação de normalização” (p.91).

Uma escola sociológica é uma equipa de investigadores – a palavra “equipa” está entendida no sentido goffmaniano (team) – que, embora não seguindo um plano pré-determinado, desenvolve trabalhos convergentes. Ora esta convergência não é “intencional”: não existe ninguém – o chefe da escola – que saiba para onde vai toda a gente. A convergência é, tal como o EU de que falamos mais atrás, um efeito colectivo. E se se tenta explicitar em que consiste o “consenso efectivo”, na origem desta convergência, encontra-se um composto instável, a que chamamos uma problemática” (p. 93).
“Muito esquematicamente, podemos dizer que a cidade foi o objecto privilegiado da escola de Chicago, a família o do culturalismo, a organização de empresas o do funcionalismo e o desvio o do interaccionismo (p. 107).

“A delinquência juvenil foi objecto de numerosos trabalhos em todos os períodos da sociologia americana (…). Se procurarmos explicar uma tal concentração – qualitativa e quantitativa – num domínio tão particular – concentração bem surpreendente para um francês, visto que a sociologia francesa jamais produziu neste domínio qualquer obra notável – não basta invocar a turbulência dos jovens americanos (…) dificilmente podemos explicar que com o desaparecimento da sociedade comunitária tradicional ou a burocratização das organizações, os jovens delinquentes tenham sido um grupo historicamente determinante. Na realidade, a sociologia da delinquência desenvolveu-se particularmente na medida em que existe, desde a escola de Chicago, um corpo de técnicos sociais – os trabalhadores sociais -, cursos universitários de formação deste pessoal – e mais geralmente uma procura institucionalizada para este tipo de intervenção social” (p. 109).

A lógica da orientação teórica

“As quatro escolas codificam de forma diferente os diversos dados de que dispõem sobre a delinquência. O código de Chicago é o conceito de desorganização. O dos culturalistas é o conceito de sub-cultura; a anomia é o dos funcionalistas; a reacção societal o dos integracionistas (p. 110).
“Assim, para compreendermos as práticas e as crenças dos adolescentes dos bandos, é preciso partir do espaço urbano onde esses jovens vivem, porque: «Do mesmo modo que os recursos naturais duma região ou território determinam, de maneira geral, as actividades dos seus habitantes, também o habitat dum gang forma os interesses dos seus membros»” (p.113).
“Em resumo,” (…) a estrutura da cidade, como o mostrámos, é tanto o produto da luta e dos esforços dos indivíduos que aí vivem e trabalham, como o resultado dos costumes locais, das tradições, dos rituais sociais, das leis, da opinião pública e da ordem moral dominante” (p. 114-115).

“A delinquência é o resultado do desenvolvimento incontrolado duma sociedade onde se conjugam forças diversas; isto não quer dizer que a delinquência seja um fenómeno informe. Para Thrasher é, pelo contrário, um modo de sobrevivência notável, tendo em atenção as condições difíceis nas quais se realiza” (p. 115).

Para Cohen a delinquência:

“- não é utilitária – os delinquentes juvenis, diferentemente dos ladrões profissionais, não roubam um objecto para dele se servirem ou para revender: o roubo é uma “atividade validada por si mesma, à qual se junta a glória, a proeza e profunda satisfação;
é maldosa – os delitos são realizados «pelo simples prazer de ver os outros aborrecidos, pelo prazer de desafiar os tabus»;
é negativista – no sentido em que “a sub-cultura delinquente toma como fonte a cultura dominante, mas inverte o seu sentido” (p.115-116).

“Para que uma sub-cultura seja possível, é preciso, primeiramente, que os indivíduos encontrem os mesmos problemas: “A condição crucial para a emergência de novas formas culturais é a existência de um certo número de atores em interacção recíproca, com problemas similares de ajustamento” (p.116).
“Uma vez que se constitui uma sub-cultura, uma vez que emergiram os “novos padrões de grupo”, como se perpetua esta sub-cultura? Aqui Cohen recupera as lições do seu professor em Harvard, Talcott Parsons: «Uma vez estabelecidos, tais sistemas sub-culturais não se perpetuam por pura inércia. A sub-cultura pode sobreviver aos que a criaram, desde que continue a servir as necessidades daqueles que sucederam aos seus criadores»” (p. 117).

“Por fim, não é por acaso que o mecanismo central sobre o qual Cohen funda a sua teoria da delinquência é o da socialização. Mais precisamente, trata-se das dificuldades que a socialização das crianças provenientes das classes populares encontra. Há uma contradição entre a socialização familiar e a socialização escolar; e é a esta contradição que os adolescentes reagem quando se constituem em bandos delinquentes” (p. 119).

“A posição da família na estrutura social” – isto é, no sistema de classes – “determina as experiências e os problemas que todos os membros da família reencontrarão no seu contacto com o mundo exterior à família”. Experiências e problemas dependem, com efeito, do sistema de valores dos indivíduos. Ora, parece-nos que na sociedade americana há pelo menos duas atitudes que opõe os diversos grupos sociais: a sub-cultura da classe média, versão secularizada da ética protestante, que Cohen designa pelo nome de ética “da responsabilidade individual”, e a sub-cultura popular, que Cohen analisa como ética da “reciprocidade”. Enquanto a socialização se reduz à educação familiar, as crianças interiorizam os modelos homogéneos (ou coerentes). Mas desde que estão em contato com o sistema escolar, surge então uma disparidade. Com efeito, o sistema de valores nos termos do qual a atuação das crianças é apreciada na escola é o da classe média. Ora se as crianças oriundas das classes médias vêem, deste modo, a educação familiar confirmada, às crianças das classes populares é solicitado que renunciem à sua cultura original, para adotarem os modelos da classe média. Cohen critica então o sistema escolar: “Numa sociedade como a nossa, na qual é legítimo comparar as crianças umas com as outras segundo os mesmos critérios, sem tomar em consideração a sua origem familiar, não se conclui que a capacidade de realizar tais critérios seja necessariamente distribuída independentemente da origem familiar ou da pertença de classe. Diferenças em tais capacidades, sistematicamente ligadas à pertença de classe, relegam para o fundo da pirâmide estatutária as crianças que pertencem às classes mais desfavorecidas…”. Dito de outro modo, a escola não é tanto o lugar onde se redobra a desigualdade como sobretudo onde se desculturalizam as crianças saídas das classes populares. Certos jovens aculturam-se aos valores da classe média. Não deixam, por isso, de estar numa situação difícil. Porque o facto de haverem abandonado parcialmente os valores da sua classe de origem, ao passo que economicamente continuam a fazer parte dela, conduz tais jovens àquilo que os culturalistas designam pudicamente como problemas de adaptação, ou que Cohen designa por «soluções sub-culturais»”. (p. 119-120).

“Submetidos à pressão de duas culturas contrárias – que em si mesmas não são fontes de atos ilegais – a crianças oriunda das classes populares reage de forma análoga à do neurótico. Em vez de elaborar uma cultura de conciliação, ela resolve de uma forma simbólica (ou fantasmática) o problema no qual se instala. As formas aberrantes – não utilitária, negativista e maldosa – que esta sub-cultura delinquente toma, exprimem segundo uma forma disfarçada a perturbação na qual se encontra o jovem proletário, incapaz de resolver a contradição entre duas culturas interiorizadas. As incoerências do super-ego ou da cultura estão na origem da delinquência juvenil. Tal é a teoria culturalista da delinquência que encontramos na obra de Cohen” (p. 121).
“O acto delinquente é a violação de uma norma que acompanha uma sanção infligida pelo grupo social ao delinquente: “O ato delinquente é definido a partir de dois elementos essenciais, é um comportamento que viola normas fundamentais da sociedade e, quando oficialmente reconhecido, provoca um julgamento pelos agentes da justiça criminal, estabelecendo que tais normas foram violadas” (p. 122).

“Conforma a posição que um indivíduo ocupa na estrutura social, ele está ou não em condições de agir conforme as prescrições da cultura da sociedade. Merton parece querer dizer o seguinte: para pessoas que pertencem à classe operária ou a grupos minoritários particularmente desfavorecidos, o que define as suas posições são os baixos salários, uma qualidade profissional muito fraca, um nível de educação pouco elevado, eventualmente mesmo a doença, a separação familiar, etc. Se se quer definir a desigualdade social, não se deve portanto partir como fazem os culturalistas – e Cohen em particular – de valores diferentes segundo as classes sociais, mas das diferenças objectivas entre as condições nas quais vivem os indivíduos. Os membros das classes desfavorecidas são os indivíduos cuja situação sócio-económica torna difícil, ou até mesmo impossível, o acesso às posições socialmente procuradas pelos privilégios financeiros, de prestígio ou de poder que conferem. À partida as pessoas das classes desfavorecidas têm um handicap que só excepcionalmente conseguem superar. Para Merton, o que assim se cria são as condições de comportamento desviado. Para Cloward e Ohlin, são criadas as condições das sub-culturas delinquentes. Nos dois casos, dá-se conta do aparecimento mais frequente da delinquência nos meios populares ou nos meios desfavorecidos, sem recorrer a uma teoria da desculturação-aculturação como em Cohen” (p. 126-127).

IMPORTANTE:

Nota de rodapé:

“Sugerimos que numerosos adolescentes originários das classes populares têm a experiência do desespero, que nasce da certeza de que a sua posição na estrutura económica é relativamente fixa e imutável – um desespero tanto mais agudo quanto eles estão expostos à ideologia cultural na qual a incapacidade de se orientar para o topo da hierarquia social é considerada como falta moral e na qual o fracasso na mobilidade ascendente é encarado como prova desta tara” (p. 126-127).

Bibliografia:

HERPIN, Nicolas. (1982). A Sociologia Americana. Porto. Edições Afrontamento.