Islão – Os Fundadores

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As religiões, assim como as luzes, necessitam de escuridão para brilhar.”

Arthur Schopenhauer

Tal como havia prometido, eis-me a dar continuação à tarefa a que me propus, que consiste na publicação de uma série de posts, que terão como finalidade lançar “umas luzes” sobre o islão aos incultos na matéria, grupo no qual me incluo e que me deixa algo desconfortável. Afinal, custa assim tanto ler alguns livros sobre o assunto? Deste feita, o post incide sobre os fundadores do islão. Escusado será dizer que, conforme avançamos na sua leitura, mais constatamos que os custos para engendrar uma religião são muito elevados. Muito sangue, muita traição e muito horror. Atente-se bem nas descrições e verifique-se até onde se pode ir numa loucura colectiva. Neste texto, retirado da magnífica obra intitulada “O Islão e o Ocidente“, da autoria de Jaime Nogueira Pinto, também poderemos perceber o que é um Sunita, o que é um Xiita e como se formou a oposição entre estas duas facções religiosas. Boas leituras!

No ano de 570 nasce em Meca, na zona de Hijaz da Península Arábica, um jovem de nome Mohamad ibn Abdullah. Neste tempo, as cidades de Meca e Medina viviam do comércio; a Arábia era então terra de beduínos, nómadas que erravam pelo deserto em busca de nascentes e de oásis. Viviam ali cristãos e judeus, mas os beduínos que por ali paravam eram maioritariamente pagãos, politeístas, adorando pedras, ídolos e forças naturais” (PINTO, 2015: 23).

Quando Maomé nasceu já o pai tinha morrido, e aos seis anos ficou também órfão de mãe. Foi, por isso, criado por um avô e por uns tios, dedicando-se com eles ao comércio. Depois, conheceu uma viúva, Khadija, mulher mais velha para quem trabalhava e com quem viria a casar, ainda que na Península Arábica não houvesse o hábito de casar com mulheres que já tivessem sido casadas. Desse casamento nasceram seis filhos: dois rapazes e quatro raparigas, mas os rapazes morreram cedo” (PINTO, 2015: 23).

Maomé costumava retirar-se para a montanha para meditar. Um dia, junto do Monte Hira, apareceu-lhe o anjo Gabriel, sob a forma de uma luz intensa, ordenando-lhe que recitasse com ele palavras de adoração e de veneração a Deus. Maomé sentiu-se desamparado e chegou a recear tratar-se de um artifício dos demónios, mas, voltando a casa, Khadija encorajou-o a ouvir e a repetir os ensinamentos do Anjo. Assim surgiu, no Islão, a revelação, transmitida pelo anjo de Deus a Maomé; revelação que o profeta inscreveu palavra por palavra no Corão” (PINTO, 2015: 23).

“O Antigo Testamento é a história da aliança de Deus com o povo de Israel e também o anúncio da vinda de um Salvador. Cristo, Jesus de Nazaré, é, para oos cristãos, o Messias, o filho de Deus Encarnado para resgatar a humanidade. O Deus de Israel e o Deus de Jesus é um Deus único, criador do Céu e da Terra e dos homens” (PINTO, 2015: 24).

“A revelação do anjo Gabriel a Maomé, transcrita no Corão, constitui o terceiro capítulo do monoteísmo, o texto fundacional da última das religiões do Livro. Tal como os profetas e como Cristo, Maomé começou a sua pregação, mas os homens de Meca, pagãos e politeístas, perseguiam-no, obrigando-o a refugiar-se em Medina com alguns companheiros. A Hégira é a fuga do Profeta para Medina, em 622” (PINTO, 2015: 24).

“A campanha militar de Maomé para impor o Islão em Medina e Meca, e depois às tribos Hijaz, marca a unidade entre o poder religioso, o poder político e o poder das armas. Enquanto no Islão Estado e Religião estão unidos, no judaísmo há uma dualidade entre profetas e reis, cabendo o poder político e militar aos reis de Israel e Judá e não aos sacerdotes e Javé; dualidade que Cristo vem revigorar e extremar ao revelar que o Seu reino não é deste mundo” (PINTO, 2015: 24).

Depois da morte de Maomé, o Mensageiro de Deus, o poder passou para o Khallifat Rasul Allah, o «Representante do Mensageiro de Deus». Os califas, Abu Bakr, seguido de Omar e depois de Osman e de Ali, são, para os sunitas, os sucessores legítimos de Maomé. O califa é o «chefe da comunidade islâmica», o que «herdou do Profeta o comando», e as suas atribuições são políticas. O poder do califa só é religioso na medida em que é a religião fundada pelo Profeta que o legitima, mas «o Sucessor» não pode tocar no conteúdo da fé nem no ritual, que fazem parte da revelação” (PINTO, 2015: 24).

“Maomé começou por doutrinar os beduínos e dominar a Arábia, mas bem cedo os califas iam guiar os guerreiros prosélitos do Islão à conquista do Oriente, conquista que vai unir os árabes. Os sassânidas da Pérsia e os bizantinos tiveram de os enfrentar, mas foi nesses territórios conquistados, que hoje correspondem à Síria e ao Iraque, que se consolidou o novo poder. E foi daí que partiram para norte e para oeste, guerreando os impérios vizinhos. Ao conquistar o Egipto e a Síria, o califa Omar alargou os domínios do Islão, definindo os princípios da Jihad ou Guerra Santa” (PINTO, 2015: 24-).

“Jihad significa combate, mas, no Corão, o combate é sobretudo um combate individual, o esforço pessoal do crente com vista ao aperfeiçoamento ou a uma prática da fé que o leve pelo caminho certo e o aproxime de Deus: «O verdadeiro combatente é o que trava um combate consigo mesmo», diz o profeta. Assim, o grande combate é este combate interior, a Jihad al Akbar, e é a par dele que aparece um outro, a Jihad al Asghar, o pequeno combate, o combate armado contra os inimigos do Islão, «os politeístas». O judaísmo e cristianismo ficariam, assim, fora desta categoria de inimigos de Deus – Jesus (Issa) é, no Corão, um profeta e um mensageiro de Deus, tal como Abraão, Moisés e Maomé” (PINTO, 2015: 25).

“No entanto, depois da campanha de submissão e conversão dos beduínos pagãos ao Islão, os califas foram alargando o conceito de Jihad às expedições guerreiras seguintes contra os cristãos do Império Bizantino. A conveniência política sobrepunha-se ao rigor dos textos” (PINTO, 2015: 25).

“Vem também deste primeiro século do Islão a diferença entre sunitas e xiitas, hoje conhecida pedra de divisão e conflito no interior da comunidade dos crentes. Os sunitas consideram Abu Bakr e os outros califas, Omar, Osman e Ali, legítimos sucessores de Maomé; para os xiitas o único sucessor é Ali, o primo e genro do profeta que sucedeu a Osman depois do seu assassínio” (PINTO, 2015: 24).

A história do conflito entre o sunismo e o xiismo é uma história fascinante e trágica, a história da «Grande Discórdia», da Fitna (luta no interior da comunidade), que vai dividir os crentes. Morto Maomé em junho de 632 e devendo a sucessão cair sobre um seu «mais próximo», sucede-lhe o seu companheiro Abu Bakr, cujo califado dura apenas dois anos; Abu Bakr escolhe para sucessor Omar, nos dez anos do seu califado, conquista a Síria, a Palestina, o Egipto e a Mesopotâmia” (PINTO, 2015: 26).

“Quando Omar morreu, foi um conselho de seis membros (a Shura) que se decidiu por Osman, do clã dos omíadas de Meca. Ali, primo direito, companheiro e genro do Profeta, fazia parte desta Shura que escolheu Osman. Não o confrontou, mas não terá gostado da escolha. Osman, ainda que companheiro de Maomé, era omíada, membro da elite urbana de Meca que inicialmente perseguira Maomé e resistira ao Islão. Ali vinha do grupo de exilados que seguira Maomé para Medina para escapar às famílias poderosas de Meca. Da luta que depois se travou, resultou o assassínio de Osman no seu palácio de Medina e a aclamação de Ali como califa, em junho de 656. Para os seus partidários, os xiitas, Ali era o sucessor natural de Maomé, o primeiro e único sucessor do Profeta; e os três califas – Abu Bakr, Omar e Osman – meros usurpadores. Assim, a seguir à morte de Osman, o povo de Medina aclamou Ali, «reparando o erro» e entregando o poder ao «verdadeiro sucessor de Maomé» – por parentesco, companheirismo e virtudes pessoais” (PINTO, 2015: 26).

“A morte de Osman e a sucessão de Ali, sem o acordo da maioria dos companheiros do Profeta, desencadeou a «Grande Discórdia» no interior da Umma, a comunidade dos crentes. Os omíadas da Síria, chefiados por Muawia, iniciaramm então uma vendeta contra Ali, que acusavam de cumplicidade na morte de Osman. Ali viajou para o Iraque, abrindo o conflito armado que, 30 anos depois da morte do fundador, partia o mundo islâmico. Era a guerra civil dentro da casa do Islão, a Fitna, o conflito armado, jurídico e religioso que inflamou a Grande Discórdia” (PINTO, 2015: 26-27).

“Ali retirou-se para Kufa, na margem do Eufrates, onde foi assassinado à porta da Mesquita, em Janeiro de 661, e Muawia fez-se aclamar califa em Jerusalém. Mas a morte de Ali não acabou com o que viria a ser o xiismo (shia significa parte, facção, shi’al Ali é o partido de Ali). Pelo contrário, da morte do escolhido, ou do seu martírio, nasceu um mito, pleno de milagres e de fenómenos extraordinários – desde o aparecimento de uma relíquia da Arca de Noé no lugar da sua sepultura, junto a um rochedo de onde partia uma luz misteriosa, a todo um ritual de memória, arrependimento e expiação” (PINTO, 2015: 27).

“Com um exército reunido na Síria, Muawia lançou-se na perseguição dos descendentes de Ali, Hassan e Hussein, netos do Profeta, filhos de Ali e de Fátima, filha de Maomé. Mas em vez de resistir, o primogénito Hassan renunciou ao califado. Para os xiitas a rendição de Hassan foi um honroso esforço para evitar a guerra entre os crentes, para os outros não terá passado de uma desonrosa cedência a troco de compensações financeiras e honoríficas. Hassan voltou a Medina, morreu no seu palácio e foi enterrado no cemitério de Al-Baqi” (PINTO, 2015: 27).

Para a historiografia xiita, Hassan foi envenenado por uma das suas numerosas companheiras, a mando de Muawia. Quando Muawia morreu, em 680, sucedeu-lhe o filho, Yazid. Yazid fixou-se em Damasco e o segundo filho de Ali, Hussein, a viver em Medina, foi encorajado pelos xiitas de Kufa a reclamar o califado, que achavam que lhe pertencia legitimamente por sucessão. Partiu de Meca, para onde viera em peregrinação, e viajou até ao Iraque. Só que as promessas de apoio dos xiitas de Kufa não se confirmaram e a pequena força de Hussein acabou massacrada em Karbala pelas tropas do governador. O corpo de Hussein, cuja cabeça foi decepada e enviada como troféu, terá sido mais tarde levado para Damasco e ali enterrado. Karbala tornava-se um dos lugares sagrados do martirológio xiita” (PINTO, 2015: 27-28).

“Estes episódios foram então vistos como uma luta dinástica pelo poder, igual a tantas outras, passadas, presentes e futuras. O seu conteúdo religioso foi–se consolidando depois, contribuindo para a constituição do xiismo como tradição alternativa à da maioria sunita” (PINTO, 2015: 28).

“Na sua origem, o xiismo é indissociável do sentimento de culpa e do desejo de expiação dos notáveis de Kufa que, tendo desafiado e animado Hussein a disputar o califado, não o tinham apoiado devidamente, tornando-se assim réus da dua morte. Este grupo, conhecido pelos «Penitentes», vai transformar o xiismo numa religião de arrependidos, reflectindo o remorso colectivo e o desejo de reparação pela traição a Hussein, vitimado pela cobardia e pela infidelidade dos seus. Há neste arrependimento e neste desejo de expiação semelhanças com a culpa e a expiação cristãs que aproximam o xiismo do cristianismo. É daqui que vêm as práticas de auto-expiação e de autoflagelação xiitas, os chamados rituais de Ashura. Nesse ano de 685, os Penitentes foram atacados e mortos por tropas sírias – uma morte prenunciada e desejada. Nos 200 anos seguintes, vão suceder-se à frente do partido xiita os descendentes de Hussein: o último, Hasan al-Askari, morreria em 873” (PINTO, 2015: 28).

“Entretanto, os califas omíadas tinham perseguido a expansão. É impressionante a velocidade de conquista das forças do Islão. Como lembra um historiador:

«Um ano depois de terem saído das fronteiras da Arábia, em 633, os árabes já tinham atravessado o deserto e derrotado o imperador bizantino Heráclio, nas margens do rio Yarmuk; em três anos tinham tomado Damasco; cinco anos mais, Jerusalém; passados oito anos controlavam totalmente a Síria, a Palestina e o Egipto. Em 20 anos, todo o império persa, até ao Oxus, tinha caído sob a espada árabe; em 30, era o Afeganistão e a maior parte do Punjab»” (PINTO, 2015: 28-29).

“Consolidadas as conquistas do Médio Oriente e do Egipto, os mulçumanos tentaram tomar Constantinopla, mas foram repelidos pelo imperador Constantino IV. Voltaram então a expansão para ocidente, avançando pelo Norte de África. Estes filhos do deserto não tinham navios, mas, com o apoio dos cristãos das terras conquistadas do Egipto e da Síria, construíram uma armada e atacaram os bizantinos – que só se defenderam e sobreviveram graças ao «fogo grago». A marcha para ocidente enfrentou , no Magrebe, a resistência dos mesmos bizantinos e dos berberes cristãos, e só em 693 caiu Cartago. Daí, foi o avanço até ao Atlântico” (PINTO, 2015: 29).

Em 711, Tariq ibn Zaid, comandando 9000 berberes islamizados, atravessou o estreito que separava Tânger do Sul de Espanha, derrotou os visigodos em Guadalete, conquistou a Andaluzia e chegou a Toledo, de onde tinha fugido toda a população, à excepção dos judeus. Ajudou-o a luta dinástica dos visigodos, entre o rei Rodrigo e os filhos de Vitiza, Sisebuto e Ebas, num episódio que Herculano romanceou em Eurico, o Presbitero. No ano seguinte, outro conquistador, Musa ibn Nusair, animado pelas vitórias de Tariq, passou o Estreito com 18000 homens, tomou Huelva e Sevilha e foi juntar-se a Tariq em Toledo” (PINTO, 2015: 29-30).

A razão principal da velocidade vertiginosa da marcha muçulmana era, além dos cavalos, a tolerância dos conquistadores para com as populações cristãs e judaicas, que consideravam suas irmãs no Livro e, como tal, dispensadas da conversão forçada ou da morte destinadas aos aos pagãos. Mas a marcha de expansão doi interrompida quando, em 732, em Poitiers, perto de Tours, os muçulmanos foram vencidos por Carlos Martel, rei dos Francos. Assim, ficaram-se pela Península Ibérica, que baptizaram com o nome de Al-Andaluz e onde permaneceram quase até ao final do século VX” (PINTO, 2015: 30).

Bibliografia

PINTO. N. Jaime. (2015). O Islão e o Ocidente. A Grande Discódia. Dom Quixote. Alfragide.

Na senda do islão

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O mestre disse a um dos seus alunos: Yu, queres saber em que consiste o conhecimento? Consiste em ter consciência tanto de conhecer uma coisa quanto de não a conhecer. Este é o conhecimento.” (Confúcio)

Venho com este post, intitulado “Na senda do islão”, inaugurar uma nova categoria no meu blog destinada a um breve estudo do islão. Confesso que não é um assunto pelo qual nutra um grande interesse, no entanto, considero importante ter pelo menos algumas noções, um conhecimento ainda que básico, que possa permitir ou melhorar a compreensão de alguns fenómenos sociais contemporâneos. Assim sendo, este é o primeiro post de um conjunto que já está na forja. Quem estiver na mesma situação que eu, sem saber nada mas com vontade de alargar os horizontes, poderá a partir de agora seguir o meu blog e aprender comigo. Boas leituras!

“O islão é um caso único entre as mais importantes civilizações ou religiões mundiais. Há aproximadamente quatro séculos, no fim da Idade Média, o Velho Mundo continha quatro civilizações superiores cultas, cada uma com a sua religião ou grupo de religiões. Em consequência da história dramática do período subsequente, três delas secularizaram-se indubitavelmente, embora não de um modo uniforme ou completo. A tese sociológica dominante, segundo a qual nas sociedades industriais ou em vias de industrialização a religião perde muito do seu anterior controle sobre os homens e a sociedade, é, em linhas gerais, correcta. Tanto a extensão como a natureza da laicização, que está longe de estar completa, variam muito, para não falar das ocasionais contracorrentes notórias. Por tudo isto, seria difícil negar a tendência global para a secularização.

No entanto, existe uma excepção óbvia: o mundo do islão. O domínio do islão sobre as populações dos territórios em que é a religião principal não diminuiu de modo algum nos últimos cem anos e, em certos aspectos, chegou a reforçar-se vincadamente. Além disso, o domínio não se restringe a certas camadas da sociedade; não pode dizer-se que se manteve apenas entre as classes inferiores, os camponeses ou as mulheres. O seu poder é tão forte entre as classes dominantes e urbanas e as elites culturais como entre os segmentos menos favorecidos da população. É tão vincado nos regimes tradicionalistas como nos regimes empenhados no radicalismo social.

O Ocidente só se apercebeu do fenómeno a partir da revolução iraniana, que foi realmente a sua manifestação mais espectacular, apesar de não ter sido porventura a mais típica. Existe actualmente uma tendência para designar este fenómeno por «fundamentalismo», embora o termo seja passível de induzir em erro. No Ocidente são «fundamentalistas» as pessoas que protegem uma interpretação antiga e sobretudo literal da doutrina da sua fé contra as tentativas de a reinterpretar como metafórica, simbólica, social, funcional, e assim sucessivamente. Estas reinterpretações pretendem tornar a religião mais agradável e digerível pelo espírito moderno. O fundamentalismo tão generalizado no mundo muçulmano também condenaria indubitavelmente estas depurações edulcorantes, mas não é esta a fronteira em que é mais activo. A área de disputa em que mais se faz sentir é uma velha divisão no interior do islão, presente há muito, embora nem sempre formalmente reconhecida, entre aquilo a que se pode chamar cultura erudita e cultura popular do islão. Na verdade, o fundamentalismo opõe-se ao agnosticismo estrangeiro ou à reinterpretação expugnadora, mas também, se preocupa profundamente com as distorções populares do islão, com as superstições ilegítimas e com os enquistamentos rituais.

A melhor forma de descrever e também de explicar o vigor persistente do islão é em termos desta velha polaridade entre o alto e o baixo islão. Devemos começar pelos papéis de cada um deles na sociedade tradicional muçulmana, isto é, no mundo muçulmano antes do impacto brutal do Ocidente, que se fez sentir em diferentes momentos e em diferentes regiões entre os séculos XVIII e XX.

O islão não dispõe formalmente de clero. Não faz a separação oficial entre a igreja e a sociedade, tal como não separa formalmente a igreja do Estado. Não possui, ao contrário do que se tem dito de outras civilizações, um centro exemplar que forneça o ideal aos homens, quer numa instância política, quer religiosa. De facto, se alguém possui tal papel no islão, são os eruditos, os teólogos-juristas, os ulemás, que, no entanto, não constituem uma casta ou estrato sacramentalmente segregado: podem apenas reivindicar erudição, familiaridade com o ideal social/legal registado nas escrituras e, por conseguinte, a capacidade e a vontade de o praticarem e desenvolverem, e nada mais. Quanto à autoridade política está mais encarregada de zelar pela aplicação da lei divina do que de a exemplificar específica ou paradigmaticamente e menos ainda de a criar. Tal como os outros, deve observá-la, mas não constitui por inerência a sua fonte nem a sua norma.

É evidente que esta linha assume uma grande importância numa religião escrituralista, numa fé que sustenta que a mensagem divina é acessível à humanidade, literalmente, através da escrita. Também é importante numa religião que defende que a verdade divina não é apenas uma questão de doutrina sobre a natureza do mundo, mas também, e talvez em primeiro lugar, uma questão de leis muito pormenorizadas sobre a condução da vida e da sociedade. Como sublinhou o orientalista Michael Cook, o islão combina o teocentrismo do cristianismo com o legalismo do judaísmo. O resultado é uma matriz legal de ordem social, mas que está acima do simples poder e da autoridade política. (…) Muito antes da formulação dos ideais modernos da separação de poderes e de uma constituição política, o islão possuía efectivamente uma versão religiosa de ambos: a legislação era distinta do executivo, porque a divindade se tinha antecipado, e a própria religião estava acima de toda a lei constitucional da sociedade” (GELLNER, 1995: 29-32).

Os eruditos, muitas vezes provenientes dos meios urbanos e enraizados na burguesia comercial das cidades, projectam uma visão correspondente da fé: escrituralista, normativa, puritana, literal, sóbria, igualitária, anti-extática. É provável que este estilo religioso seja natural em homens de temperamento estudioso e corresponda também aos valores e estilo de vida da classe urbana comercial de que são oriundos” (GELLNER, 1995: 32).

Seja como for, um estilo religioso deste tipo não corresponde às inclinações e necessidades naturais de outros segmentos bastante mais amplos da população. Por exemplo, não corresponde aos gostos e necessidades da população rural, grande parte da qual se administrava autonomamente até há bem pouco tempo por intermédio das estruturas do parentesco ou de unidades tribais locais. Estas populações rurais são geralmente analfabetas e têm pouca inclinação ou aptidão para devotarem o tempo livre à aprendizagem da teologia ou da jurisprudência . (…). A instituição mais característica do islão rural era o culto dos santos, que diferia, no entanto, do culto de santos, por exemplo, da margem católica do Mediterrâneo, já que os santos eram geralmente personagens vivas, executando serviços em pessoa (…). No catolicismo era possível abordar os santos mortos por intermédio de sacerdotes vivos. No baixo islão os santos estão (ou estavam) vivos e de boa saúde, eram sacerdotes” (GELLNER, 1995: 32-33).

(…). “Enquanto a burguesia próspera procurava no escrituralismo uma confirmação do seu estilo de vida confortável, as classes inferiores procuravam mais na religião extática um escape para a sua situação miserável. As duas teorias mais polulares da religião apresentá-la-iam como ópio ou como uma norma: os dois aspectos não são totalmente compatíveis. Os abastados inclinam-se para uma norma, enquanto os miseráveis necessitam de uma droga” (GELLNER, 1995: 33).

“A erudição e a piedade sóbria podem ajudar a reforçar a burguesia mais abastada no usufruto de uma situação privilegiada, mas não consolarão os menos afortunados, que, por sua vez, recorrem a mediadores e fornecedores de êxtase e que proporcionam um consolo mais palpável e um meio de fuga mais excitante. Por conseguinte, a variante da cultura popular serve não só os rústicos, isolados nas suas unidades de parentesco e necessitando de que as mesmas tenham práticas e rituais exteriorizados, mas também os membros mais pobres da população urbana” (GELLNER, 1995: 34).

“Não devemos dar a ideia de que as duas variantes da fé foram sempre clara e explicitamente definidas, separadas com nitidez, e que se defrontaram numa oposição total. Isso seria uma deformação grosseira da situação. Tudo era contínuo, as transições eram graduais e os limites ambíguos e nebulosos” (GELLNER, 1995: 34).

(…) Os dois sistemas interpenetravam-se, constituindo durante a maior parte do tempo uma simbiose perfeitamente amistosa” (GELLNER, 1995:33).

(…) “No entanto, sob as condições modernas, as regras do jogo mudaram. O Estado colonial e pós-colonial possuía tecnologia militar, de comunicações e de transportes que, a longo prazo, minou e destruiu a autonomia dessas unidades rurais, auto-administradas, que anteriormente desafiavam com êxito o Estado central em toda a região árida. A sociedade estava agora politicamente centralizada e era, de facto, governada a partir do centro, que impunha, assim, um sistema económico unificado. Havia uma atomização geral da sociedade, transformada pela explosão demográfica, pela urbanização e pelo domínio urbano, e uma mobilidade imensamente acentuada” (GELLNER, 1995: 35).

“Nestas circunstâncias, os antigos santos-mediadores perderam muitas das suas funções (embora não todas): já não eram necessários para mediarem os grupos sociais, porque os próprios grupos tinham sido liquidados. (…). A população urbanizada ou de algum modo «destribalizada» e «desruralizada» aspirava a viver segundo os ideais urbanos, ávida de ratificar a sua promoção do estatuto de atraso e de ignorância rústicos para a sofisticação e correcção urbanas, por intermédio da prática de um estilo de fé mais orientado para o cumprimento das regras do que para a invocação dos santos” (GELLNER, 1995: 35-36).

(…). Como o emprego de mediadores já não era eficaz nem autorizado, era conveniente ter em consideração a velha proibição da mediação. Desaparecida a tentação, a observância das normas eruditas tornou-se fácil e atraente. O puritanismo e o fundamentalismo tornaram-se símbolos da sofisticação urbana” (GELLNER, 1995: 36).

“Isto constitui o mecanismo básico dessa transferência maciça de lealdade do culto dos santos para uma variante escrituralista e fundamentalista do islão. Esta é a essência da história cultural do islão dos últimos cem anos. O que antes tinha sido realização ou privilégio de uma minoria, uma forma de fé praticada por uma elite cultural, transformou-se agora numa forma de definir a sociedade como um todo” (GELLNER, 1995: 36).

BIBLIOGRAFIA

GELLNER, Ernest. (1995). Condições da Liberdade. Trajectos. Gradiva. Lisboa

A complexidade da Liberdade

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Não alcançamos a liberdade buscando a liberdade, mas sim a verdade. A liberdade não é um fim, mas uma consequência.”

Léon Tolstoi

Frequentemente quando falamos sobre Liberdade estamos não só a referirmo-nos à possibilidade de emitirmos livremente as nossas opiniões, como também a um modo de vida independente, autónomo, que nos confere a capacidade para traçarmos o nosso caminho na vida de acordo com a nossa vontade. Ou seja, sermos autores da nossa própria história. Mas, a Liberdade é um conceito que envolve muita complexidade, tem custos e não é, por isso mesmo, para toda a gente. Quando decidimos que somos nós próprios a tomar as rédeas da nossa vida e tomamos decisões com toda a liberdade, não podemos atribuir culpas a ninguém se, consequência dessas decisões, viermos a sofrer alguns reveses. De facto, a Liberdade envolve responsabilidade, e por tal, muita gente tem medo dela. Preferem a segurança das amarras.

Mas, para falar de Liberdade consultemos um mestre, o sociólogo e filósofo Zygmunt Bauman, que nos demonstra quão complicado é o conceito de Liberdade. É claro que estes meus registos são uma pálida representação do conteúdo deste obra intitulada “A Liberdade”.

Podemos dizer o que quisermos. Estamos num país livre”. Usamos e ouvimos esta expressão com demasiada frequência para que possamos deter-nos e raciocinar sobre o seu significado; tomamo-la como óbvia, explanatória em si mesma, não levantando problemas nem ao nosso entendimento nem ao dos outros. Em certo sentido, a liberdade é como o ar que respiramos. Não perguntamos o que é esse ar, não perdemos tempo a discuti-lo, a argumentar sobre ele, a pensar nele. Isto é, a menos que estejamos numa sala apinhada e abafada, onde seja difícil respirar” (Bauman, 1989: 9).

(…)

“Talvez a ideia mais antiga de liberdade se referisse mais a um acto do que a uma condição: uma decisão dos poderosos para libertar alguém sujeito a seu poder de escravatura, cativeiro ou servidão. Tal libertação – manumissão (de manumittere, largar da mão) – era, para todos os fins e intentos práticos, um acto de “humanização”: na antiguidade clássica, os escravos ou cativos eram olhados e legalmente tratados como bens móveis semelhantes à restante propriedade do seu senhor; prejudicá-los ou destruí-los era como um assalto mais à propriedade do senhor do que aos “direitos humanos” – e o dano tinha de ser reparado, tal como no caso de um roubo de ovelhas ou de fogo-posto.

A manumissão transformava um escravo ou cativo num homem libertado, na maior parte dos casos não inteiramente um ser humano, mas já não era um bem móvel. O homem libertado – libertinus – trazia em si a marca da sua condição anterior, marca impossível de lavar, por vezes até à terceira geração. A sua situação legal era completamente negativa; não era um escravo. Para isto fazer sentido, a sua condição tinha de ser avaliada em comparação com a condição de escravatura ou de cativeiro. Esta mostrava quem ele era, enquanto a condição de uma pessoa que nunca fora escravo, pouco dizia quanto à sua situação social. Fosse qual fosse a “liberdade” existente na identidade do homem libertado, ela era relativa. Referia-se ao que ele já tinha deixado de ser e que alguns outros ainda eram. Referia-se também a um terceiro agente, o único verdadeiro agente do triângulo – o poder que ditava essa distinção. Os homens libertados tinham de ser tornados livres. A libertação em si mesma não era um acto de liberdade”
(Bauman, 1989: 52).

Pode argumentar-se que a teoria e a prática da heteronomia, ou a negatividade da liberdade, legadas tanto pela antiguidade judaica como pela greco-romana, lançaram alguma luz sobre o conhecido episódio da “heresia de Pelágio” no início da história da Igreja. Os ensinamentos de Pelágio e a resposta veemente que mereceram a Santo Agostinho (que seria repetida mais tarde, virtualmente intacta, por S. Tomás de Aquino e João Calvino, embora nunca tivesse sido oficialmente aceite como um cânone da Igreja) diziam respeito à origem e ao âmbito da “livre vontade”.

Segundo Pelágio, Deus fez os homens livres; tendo sido assim feitos, os seres humanos podiam escolher entre o bem e o mal segundo a sua vontade. Dependia deles viverem para a salvação ou para a condenação; tendo sido feitos livres, tendo-lhes sido dado o dom da livre vontade, suportavam a inteira e exclusiva responsabilidade pelos seus actos. Os ensinamentos de Pelágio parecem estar de acordo com a prática da antiguidade: a manumissão era na verdade o fim do estado de escravatura e, entre outras coisas, significava a aceitação por parte do homem libertado de toda a responsabilidade pela sua conduta” (Bauman, 1989: 53).

“A Antiguidade, porém, conheceu também uma libertação incondicional e irreversível: nesses casos, o senhor que exercera o poder anteriormente – no acto da manumissão – renunciava ao seu domínio sobre o antigo escravo, para o futuro. É provável que precisamente esta consequência do acto de libertação tornasse inaceitáveis os ensinamentos de Pelágio para Santo Agostinho e para os poderes que estavam por trás dele. Na verdade, Pelágio reduziu a Igreja a uma associação de pregadores de moral e recusou-lhe qualquer outro poder sobre os fiéis a não ser o da exortação espiritual. Se é verdade que Deus, na sua omnipotência, dotou os seres humanos com o dom irrevogável da livre vontade, da mesma maneira lhes pôs nas mãos o seu próprio destino, e decidiu renunciar a todo o poder sobre a sua conduta. Indirectamente, a Sua decisão teria lançado dúvidas sobre as reivindicações da Igreja de todo o controlo do seu rebanho, e augurado prejuízos para a condição social da hierarquia eclesiástica que surgia”
(Bauman, 1989: 54).

Foi esta ameaça que Santo Agostinho tratou de afastar com a sua doutrina, complexa e notoriamente ambivalente, da graça divina e do pecado original” (Bauman, 1989: 54).

Segundo esta doutrina, os seres humanos continuam para sempre a suportar a marca do seu passado culpável e condenável – muito à semelhança dos homens libertados, transportando consigo até à morte e à morte dos seus descendentes o estigma da sua escravatura original. Todos os seres humanos participam no pecado original – o acto de rejeição da custódia de Deus e da ordem divina. Daí a sua propensão inata para preferirem o mal ao bem. O facto de não poderem propagar a sua existência terrena senão através do desejo carnal e das paixões sexuais, confirma a regra duradoura das coisas corporais (o mal) se sobreporem às do espírito (o bem). Neste sentido, continuam a ser escravos. A sua liberdade limita-se à escolha do mal; escolher o bem só pode ser obra da graça divina. Os seres humanos precisam da orientação constante do seu divino Mestre: precisam de ser vigiados, censurados, admoestados, forçados a seguir o caminho da virtude. Indirectamente, mais uma vez, a Igreja, esse vigário colectivo de Deus na Terra, deve censurar, vigiar e impor a virtude. (Pode ser de algum interesse sociológico fazer notar que não foi a Igreja, afinal, que rejeitou os ensinamentos de Pelágio; enquanto o Papa Zósimo hesitava quanto ao acerto de condenar a doutrina de Pelágio, o imperador Honório proscreveu o infeliz advogado da livre vontade e a Igreja segui-o”
(Bauman, 1989: 54-55).

“O episódio da heresia pelagiana revela um aspecto novo e importante da liberdade. Talvez pela primeira vez, surge uma teoria que lança completa e firmemente a liberdade para os domínios do mal, apenas para a usar como justificação da regra heteronómica” (Bauman, 1989: 55).

“As pessoas estão desiludidas com as salas de aula super-lotadas, com a má qualidade e insegurança dos transportes públicos, com as longas filas e o tratamento negligente dado pelo serviço nacional de saúde, sobrecarregado com trabalho e com poucos recursos; e assim pensam encantados em consultar “um médico da sua preferência no momento que entenderem” ou em mandar os filhos “à escola de sua preferência, administrada pela autoridade escolar que escolherem”. Quanto menos satisfatória e mais opressiva a cena pública dirigida pela política, mais entusiasmo têm os cidadãos por “se livrarem dela”. Se pudessem, deixariam para trás os serviços públicos politicamente administrados. Quanto mais o fizerem, menos força muscular ou puro aborrecimento restará naqueles que não podem dar-se ao luxo de “sair”. É exercida menos pressão sobre o governo para melhorar o trabalho no sector público e para tornar os seus serviços mais atractivos. E assim a deterioração continua, e com crescente velocidade. Ainda mais energia é acrescentada à debandada”
(Bauman, 1989: 133).

“A ciência política moderna desenvolveu um “teorema do eleitor médio” que diz, resumindo que, “somente os programa que podem atrair o apoio da maioria dos eleitores serão aprovados”. segundo este teorema, os governos evitam atribuir recursos à minoria, mesmo que apenas estes pequenos grupos minoritários precisem muito deles e não possam passar sem eles. Esta atribuição seria altamente impopular junto de todos os outros, isto é, da maioria que a interpretaria como um fardo que eles, os contribuintes, têm de suportar. Se as necessidades de uma minoria se tornam verdadeiramente insuportáveis e não podem mais ser ignoradas, a atribuição é por vezes realizada – mas apenas numa forma que separa os dissidentes daqueles que não precisam dela. Por exemplo, em vez de financiar generosamente a educação das crianças verdadeiramente pobres, bem como dos adolescentes, é oferecida a todos uma subvenção mais pequena (claramente insuficiente para alguns, mas excessiva para outros), ou pelo menos a um número suficientemente grande para alcançar o “eleitor médio” reduzindo os impostos. Somente um “poder incomodativo” realmente considerável de uma minoria desprezada pode prevalecer sobre esta preferência” (Bauman, 1989: 133-134).

“Mas a saída maciça dos mais favorecidos torna a “voz” dos menos favorecidos inaudível – pois que o seu “poder incomodativo” é suficientemente pequeno para ser ignorado sem perigo. Um clamor maciço de aprovação por este facto ainda abafaria qualquer voz de protesto que pudesse levantar-se. Com a “saída” aumentando em volume e extensão, e libertando assim os governos da pressão “dos que não contam”, aqueles cujas vidas continuam directamente dependentes de decisões políticas, verificam que a sua capacidade para “emitir voz” (a oportunidade prática de empreender uma acção política eficaz) está desaparecendo rapidamente” (Bauman, 1989: 134).

“Sem sentido em termos de actuação democrática regulamentada pela regra da maioria (tal como descrita no “teorema do eleitor médio”), o seu protesto é classificado como uma questão de lei e de ordem, e como tal reprimido. O paradoxo da política na era do consumo é o facto de aqueles que podem ter impacto nas decisões políticas terem pouco estímulo para o fazerem, enquanto aqueles que mais dependem das decisões políticas não terem recursos para as influenciar” (Bauman, 1989: 135).

“Dentro da sociedade de consumidores existe uma categoria de pessoas que têm fracas oportunidades para “sair” da supervisão importuna da burocracia de Estado e cuja “voz” não pode ser suficientemente sonora para ser escutada. Esta categoria é composta por pessoas que vivem na pobreza ou próxima dela, por estarem cronicamente desempregadas ou empregadas apenas em trabalhos ocasionais, ilegalmente desprotegidos e irregulares, ou estarem sobrecarregadas por um grande número de pessoas a seu cargo, por terem “a cor da pele errada”, ou por viverem na “parte errada do país”, isto é, a parte abandonada pelo capital” (Bauman, 1989: 135).

“Numa sociedade de consumo tais pessoas são socialmente definidas como consumidores imperfeitos; a sua “imperfeição” (usada para legitimar a discriminação de que são alvo) consiste na sua incapacidade para entrar no jogo da livre escolha, na sua inaptidão manifesta para exercer a sua liberdade individual e conduzir as suas vidas como um assunto particular entre elas e o mercado. A sua “imperfeição” é tomada (numa argumentação tipicamente circular) como prova de que as pessoas desta categoria não sabem fazer o devido uso de qualquer liberdade que possuam e que, por consequência, devem ser guiadas, controladas, corrigidas ou penalizadas por desobediência por aqueles que sabem o que é bom para elas e como elas devem usar a sua liberdade. Tal definição social é auto-realizada. Uma vez que certas pessoas não sabem quais são as suas necessidades, estas devem ser determinadas por outras que sabem. Uma vez que certas pessoas mostraram a sua incapacidade para usarem devidamente a sua liberdade, o seu direito a tomar decisões deve ser-lhes retirado ou suspenso, e os problemas devem ser decididos por outras. Estas “outras” são a burocracia do Estado e os vários peritos que ela emprega para esse fim” (Bauman, 1989: 135-136).

Numa sociedade de consumo, pobreza significa incapacidade social e política, causada primeiramente pela inaptidão para desempenhar o papel de consumidor, e depois confirmada, legalmente corroborada e burocraticamente institucionalizada como condição de heteronomia e de não-liberdade. A pobreza reporta-se ao rendimento (pequeno demais pelos padrões aceites) e ao volume de propriedades (pequeno demais para satisfazer necessidades consideradas básicas ou vitais) os quais, em princípio, podem ser medidos de certa maneira “objectiva” (claro que a própria ideia de que eles podem ser assim medidos pressupõem que existem outros – peritos, especialistas – que “sabem verdadeiramente” o que é e o que não é a condição de pobreza)” (Bauman, 1989:136).

“O estado de pobreza não é, contudo, definido por estes índices de medição. Numa sociedade de consumo, como em qualquer outra sociedade, a pobreza é, na sua essência, uma condição social. Abel-Smith e Townsend observaram que o estado de pobreza é determinado pelo grau de “eficiência social” (ou antes, ineficiência). Uma pessoa pobre é alguém que não pode tomar parte no comportamento social reconhecido como próprio de um membro “normal” da sociedade. Pormenorizando esta ideia, David Donnison definiu a pobreza como “um padrão de vida tão baixo que exclui as pessoas da comunidade em que vivem”. Notemos que o que de facto exclui as pessoas pobres da comunidade, o que as torna “socialmente ineficientes”, não são apenas os meios insuficientes para viver mas também o facto de o estado de heteronomia e a legislação burocrática importuna, as separar dos outros membros da comunidade, livres e autónomos. Numa sociedade de consumidores livres, recebermos das autoridades indicações de como gastar o nosso dinheiro, é uma fonte de vergonha. A “ineficiência social” é uma questão de estigma – sermos estigmatizados torna-nos ainda menos eficientes. (…).” (Bauman, 1989: 136-137).

“A determinação burocrática das necessidades significa uma persistente falta de autonomia pessoal e de liberdade individual” (Bauman, 1989: 137).

Bibliografia

ZYGMUNT, Bauman. (1989). A Liberdade. Editorial Estampa. Ciências Sociais nº9. Lisboa.